Hedonismo y desequilibrio: ¿por qué las instituciones humanas?

Quién quiere saborear los dorados rayos de sol, tiene que estar dispuesto a caer en la mierda y tragarse todo el lodo. La vida es una montaña rusa de emociones, un péndulo desbocado que salvaje golpea de lado a lado, un todo o nada continuo que corre sobre el abismo. No hay excusas, dijo Camus. La vida es para descantillarse; si no, no vale la pena que sea vivida. No hay más opción que ser un salvaje: vivir el desequilibrio inherente de la vida dando bandazos, gozando cada ínfimo y colorido detalle y matiz y peculiaridad de lo real y lo imaginario, agotando hasta el último minuto del día, buscando siempre la hora número veinticinco, aquella que nunca llega que es donde descansa nuestro espíritu frondoso y virgen.

Maravilloso el tornado sensorial. Sí, está bien – pero. En Berlín, ciudad infinita, charlando con un joven bohemio americano de padres neocon renacidos, lo decíamos: sí, una vida de earthly pleasures está fenomenal, pero algo falta. Al puzzle de la vida le falta una pieza, esa sensación perenne que se repite en el jardín berlinés de Epicuro – ¿acaso todo se resume en la continua búsqueda del placer por el placer? Porque fuera, en la realidad normal y gris, todo se cae a pedazos lentamente, mientras nosotros, felices pero ingenuos, espectadores del eventual colapso de la civilización occidental. Aturdidos por el tamaño de la catástrofe, nos refugiamos en lo colorido de modo bien olvidadizo, como si pudiéramos ignorar que no somos idiotas -que somos ciudadanos y parte inseparable de la sociedad- y así tenemos tanto una responsabilidad cívica por fuera como un motor interno por dentro de construir algo en positivo.

A veces uno piensa que el Imperio Romano, comparación tópica pero obligatoria, terminó diseñando unas estructuras sociales que, con sus fiestas, orgías y bacanales, consiguió hacer olvidar a las potenciales mentes brillantes de sus responsabilidades para con la sociedad, de modo que apareciera tan sólo en décadas un Diocleciano, fundador del Dominado Romano (siglo III dC), y un conjunto de Pompeyos, Césares, Brutos, Marcos Antonios, Octavios y Cicerones en pocos años al final de la República (I aC). Igual comparemos ahora con la época de la Transición. En todo caso, hay que sacudirse de este hedonismo estúpido y cosificador, mucho más capitalista que epicúreo, y reivindicar lo político:

La tragedia [de los comunes] en cuestión aconteció a un grupo de pastores que utilizaban una misma zona de pastos. Un pastor pensó racionalmente que podía añadir una oveja más a las que pacían en los pastos comunes, ya que el impacto de un solo animal apenas afectaría a la capacidad de recuperación del suelo. Los demás pastores pensaron también, individualmente, que podían ganar una oveja más, sin que los pastos se deteriorasen. Pero la suma del deterioro imperceptible causado por cada animal, arruinó los pastos y tanto los animales como los pastores murieron de hambre. «La avaricia rompe el saco» suele decirse; […] así, racionalmente, pensaron los pastores, que siguiendo la estrategia del gorrón, aumentaron sus rebaños hasta que destruyeron los pastos comunes.

En 1968, pleno despertar de la primavera hippie, Hardin publicaba el artículo The Tragedy of the Commons en Science, con sus consideraciones sobre la sobre-explotación de los recursos naturales por parte de una población humana excesiva. En cierto modo, es una generalización a un número de jugadores del clásico dilema del prisionero, donde dos jugadores se enfrentan con dos estrategias posibles, cooperación y defección. El mejor resultado para la pareja es cuando los dos cooperan, pero está esa opción tan capitalista de maximizar los beneficios mediante el salto unilateral a defección (ie explotación): mientras tú sigues cooperando, yo gorroneo. Como los dos son agentes racionales, los dos toman idéntica decisión mediante ese salto y se da el escenario, paradójico, de que el beneficio para la pareja ha disminuido en total. De algún modo, el dilema del prisionero es la corrección a la legalización moral del egoísmo que hizo el liberalismo, una verdadera ruptura ética, con su clásico «el beneficio común se maximiza espontáneamente cuando cada persona busca maximizar sus beneficios individuales«. La narrativa que sostenía el tejido comunitario sufrió aquí su primer desgajo.

Precisamente, ése es el drama del cooperador, tan necesario y ubicuo, en la tragedia de los comunes: cargar una responsabilidad para la comunidad –pensar a nivel global: abrir cuenta en banca ética, consumo responsable, uso de transporte eficiente, etcétera- cuando lo fácil sería abandonarse a una vida de placeres y excesos de puro free-rider individualista. Es comer la manzana del árbol de la ciencia e ignorar la de la vida. ¿Es que se pueden integrar sónar y 15-M? ¿O son acaso incompatibles? Estos extremos opuestos, por un lado el cultivo de un hedonismo saludable espiritualmente, es decir, de un proceso de individuación y autorrealización personal, y el cultivo del deber cívico para una comunidad más justa y eficiente, fueron, respectivamente, los estandartes de la izquierda hippie y la izquierda marxista. Precisamente en la imposibilidad de integrar placer y deber, felicidad y justicia, se debió la crisis de la izquierda americana a finales de los sesenta –Ponche de Ácido Lisérgico de Wolfe- y su generalización a nivel total e ideológico.

La otorgación del Premio Nobel a Elinor Ostrom muestra como las cosas están cambiando para mejor. Su gran trabajo ha sido demostrar como sistemas de administración económica cooperativa tienen éxito donde los teóricos del mercado desde hace mucho tiempo predecían que fallarían.

¿Por qué las instituciones humanas? La tragedia de los comunes no sólo ilustra el drama del cooperador que no se puede ir de sónar, sino plantea la necesidad de la misma existencia de instituciones humanas que canalicen y amplifiquen la acción colectiva del grupo, regulando el uso de los bienes comunes y permitiendo al mismo tiempo el florecimiento libre y personal. Precisamente, en antropología ésta sería la tesis integracionista del Estado (rollo socialdemócrata, liberal), donde éste tendría una función «buena», opuesta a la tesis del conflicto, tanto de carácter marxista como libertario, que considera que su única función es la preservación de los privilegios de la elite. Como ocurre tantas veces, lo más probable es que la explicación buena sea una combinación de las dos, porque no son excluyentes: inicialmente una mayoría social consiente el acceso al poder de una elite que mediante las instituciones maximiza el bien común de modo más o menos efectivo, pero pasado el tiempo ésa se apoltrona y empieza a dirigir la sociedad de modo despótico y por el beneficio propio en detrimento del colectivo. ¿Nos suena la historia? Es también la de la Isla de Pascua, del Imperio Romano, y la de esta mañana en el discurso del Estado de la Nación.

En este sentido, la tesis libertaria no aboga por la abolición de las instituciones, sino que la función de éstas se limite a la coordinación y no a la consolidación de privilegios. ¿Qué tipo de estructuras sociales pueden liderar a eso? ¿Qué tipo de organización? Una idea, al vuelo, es la red de checks and balances de múltiples y diversos polos de poder que se compensan entre sí, evitando la concentración de poder, sea económico, o sea político- un modelo etéreamente federal. Obviamente, la teoría ya la tenemos bien aprendida – ¿pero cómo se llega a eso?